برای دقایقی با اهل بیت علیهم السلام

جلسه اول

استاد سيدان:

بنده در خلال مراجعاتى كه به كلمات فلاسفه اخير اسلامى داشتم به مواردى برخورد مى‏كردم كه نتيجه بحثهاى فلسفى با آنچه از مدارك شرعى استفاده مى‏شود مخالف مى‏نمود و طبعاً اين احتمال پيش مى‏آمد كه يا در فهم كلمات قوم قصورى باشد و يا در فهم مفاد روايات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبيران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلك روشن مى‏شد؛ تا اين كه برخورد كردم به بعضى از اعترافات از ناحيه جمعى از علماء فلسفه كه آنها در بعضى از موارد تصريح به اين اختلاف نموده‏اند.

از جمله مرحوم آشتيانى در لوامع الحقايق و آملى در درر الفوائد و خونسارى در العقائد الحقة اين بزرگان اعتراف كرده‏اند به اين كه معادى را كه مرحوم صدرالمتألّهين و من تبعه، به عنوان معاد جسمانى اثبات كرده‏اند همان معاد روحانى )ولو بصورت دقيقتر( است. و با معادى كه در مدارك دينى بيان شده وفق نمى‏كند.

توجّه به اين جهت )يعنى مخالفت نتيجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى( موجب ناامنى راه فلسفى است و موضوع ديگرى كه در ابحاث فلسفى به چشم مى‏خورد اختلاف فراوانى است كه در بسيارى از مسائل بين خود فلاسفه وجود دارد.

اين دو جهت )بالخصوص جهت اول( موجب عدم اطمينان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجيت عقل )به معناى واقعى كلمه( غيرقابل انكار است. حقانيت وحى و ارزش هر چيز به عقل مشخص مى‏شود. ولى در مطالبى كه از دسترس عقل خارج است يعنى خود عقل مى‏فهمد كه نمى‏تواند نظر قاطع و روشنى بدهد و يا چون مسأله بسيار پيچيده است مقدمات ناصحيح بجاى مقدمات صحيح بكار گرفته مى‏شود. در اين گونه موارد روش عقلى و تكيه كردن صرف به مقدمات تعقّلى صحيح بنظر نمى‏رسد.

اگر چه ممكن است گاهى از همين مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تكلم كرد مگر خدشه در مقدمات قطع كه اين حالت از او گرفته شود. ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى كه گفته شد اين راه را راهى ناامن مى‏بيند و از ورود در آن جلوگيرى مى‏كند.

لهذا يك فيلسوف اسلامى كه قبلاً وحى را پذيرفته است بجا است كه روش شناخت را در اين گونه موارد تفكر در وحى قرار دهد. يعنى رأساً به آيات و روايات مراجعه كند. البتّه با وضوح دلالت و تماميت سند بدون ارتكاب تأويل و توجيه مگر در موردى كه يك قرينه قطعيه يا شرعيه‏اى در كار باشد.

و مى‏بينيم نوعاً فلاسفه اسلامى اين چنين مشى نكرده‏اند. آنها مسائل را اولاً از ديدگاههاى فكرى و تعقلى بررسى كرده مطلبى را براساس مقدماتى غيرواضح و مورد اختلاف مى‏پذيرند، و بعداً به حكم انتساب به مكتب وحى ناچار به مدارك شرعى نظرى مى‏اندازند، و بسيارى از اوقات دچار تناقض مى‏شوند چون مى‏بينند نتيجه افكار و ابحاث با آنچه از مدارك شرعى استفاده مى‏شود وفق نمى‏دهد. لاعلاج راه تأويل و توجيه را باز مى‏كنند. و بيشتر دنبال متشابهاتى مى‏روند كه رأى مختار خود را با آن تأييد نمايند.

از باب نمونه مسأله معاد را، همين‏طور كه اشاره كرديم، مطرح مى‏كنند زيرا عقل تنها مى‏تواند در اين مسأله فرضيه‏هاى مختلفى طرح كند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤيداتى استحسانى داشته باشد. ولى حكم قطعى به اين كه كيفيّت معاد چگونه است از حيطه عقل خارج است.

خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر كه در هر دو جنبه )فلسفه و حديث( خبير و صاحب‏نظرند اعتراف كرده‏اند به اين كه معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعيه وفق نمى‏دهد. ولو كه قائلين به معاد مذكور براى مختار خود به آيات و رواياتى استشهاد نموده‏اند، ولى با بررسى واضح مى‏شود كه اين ادله يا از قبيل متشابهاتى است داراى وجوه و احتمالات مختلف، و يا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبيل آيه كريمه:

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَيْرَ الْاَرْضِ».(1)

«وَ نُنْشِأكُمْ فِيما لاتَعْلَمُونْ».(2)

و يا آيه:

»وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ«.(3)

با توجيه عجيبى كه صدرالمتألهين كرده است مى‏فرمايد:

«أنّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور« قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان».(4)

توضيح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همين صفحه كاملاً مشخص مى‏شود. در پاورقى آمده است:

اعنى الابدان تفسير لكليهما فان الابدان الطبيعية قبور وغلف للاجساد البرزخيه و الصور الاخروية وكذا للارواح.و عجيب‏تر از اين بيانى است كه قيصرى شارح فصوص درباره آيه شريفه:

»وَ نَسُوقُ المُجْرِمِينَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً«(5) دارد.

مى‏گويد:

و جاء من قوله تعالى: »وَنَسُوقُ الْمُجْرِمينَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً... إلى أن قال او اراد بالمجرمين الكاسبين للخيرات و السالكين طريق النجات المرتاضين بالاعمال الشاقة والمشتاقين لظهور حكم الحاقة فانّهم يكسبون بها التجليّات المفنية لذواتهم«.(6)

استاد جوادى:

راه عقلى را نبايد با روندگان راه مخلوط كرد. راه عقلى معصوم است گرچه افراد به خطا مى‏روند.

و اما روايات در يك سطح نيستند، ائمه‏ عليهم السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم مختلف فرموده‏اند. از باب نمونه صدوق در كتاب توحيد در باب قدرت روايتى نقل مى‏كند كه: عبداللَّه ديصانى از هشام بن الحكم پرسيد كه: آيا پروردگار تو مى‏تواند دنيا را در تخم‏مرغى بگنجاند بدون اين كه دنيا كوچك و تخم‏مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.

فقال ابوعبداللَّه‏عليه السلام: يا هشام كم حواسك؟ قال: خمس، فقال: أيها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وكم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: يا هشام فأنظر امامك و فوقك واخبرنى بما ترى. فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبداللَّه‏عليه السلام: ان الّذي قَدَرَ أنْ يدخل الّذي تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لايصغّر الدنيا ولايكبّر البيضه.(7)

و به همين مضمون روايتى از حضرت رضاعليه السلام نقل شده كه حضرت در جواب شخصى كه پرسيد:

«هل يقدر ربّك ان يجعل السماوات والارض وما بينهما في بيضة»؟

فرمود:

«نعم في اصغر من البيضة قد جعلها في عينك وهى اقل من البيضة لأ نّك اذا فتحتها عاينت السماء والارض وما بينهما ولو شاء لاعماك عنها».(8)

در همين باب، صدوق روايت ديگرى از امام صادق‏عليه السلام نقل كرده است:

قال عليه السلام: قيل لاميرالمؤمنين‏عليه السلام هل يقدر ربك ان يدخل الدنيا في بيضة من غير ان يصغّر الدنيا او يكبّر البيضة قال: ان اللَّه تبارك و تعالى لاينسب الى العجز والّذي سألتنى لايكون».(9)

و در روايت ديگرى امام صادق از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نقل كرده‏اند كه حضرت در جواب فرمودند:

ويلك ان اللَّه لايوصف بالعجز ومن اقدر ممّن يلطّف الارض ويعظّم البيضة.(10)

در اين دو روايت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده‏اند.

نمونه‏اى ديگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روايت است كه باز صدوق در توحيد نقل كرده است.

روايت اول: سعد بن سعد از حضرت رضاعليه السلام از توحيد پرسيد:

فقال: هو الّذي انتم عليه.(11)

روايت دوم: از هشام بن سالم

قال: دخلت على ابى عبداللَّه‏ عليه السلام فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السميع البصير، قال: هذا صفة يشترك فيها المخلوقون قلت: فكيف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فيه، و حياة لاموت فيه، وعلم لاجهل فيه، وحق لاباطل فيه.

آنگاه هشام مى‏گويد:

فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحيد.(12)

و معلوم است كه در روايت دوم سطح سخن عاليتر از روايت اول است. فارابى برهان »صرف الشى‏ء لايتكرر ولايتثنى« را از اين جملات استفاده كرده است.

موضوع ديگر كه بايد توجّه داشت اين است كه در باب اصول عقايد كه مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است نمى‏توان به اخبار آحاد استدلال كرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجيّت خبر واحد ثقه يا وسائطى كه در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده‏اى از اصول از قبيل: »اصالة عدم الخطاء في الزيادة واصالة عدم الخطاء في النقيصة« استوار است. كه در هر واسطه بايد اين اصول تطبيق شود تا حجيت محقق گردد و معلوم است كه با اصل نمى‏توان جزم به واقع پيدا كرد و با آن معتقد شد.

خلاصه چون سند روايات آحاد ظنّى است، نمى‏شود مستند قطع و اعتقاد قرار گيرد، و همچنين است از نظر دلالت اگر صريح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.

و اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامى و اين كه اين اختلاف موجب ناامنى طريق عقلانى است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با اين كه مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روايات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طريق بدانيم بنابراين راه حديث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شيخ بزرگوار شيعه صدوق و مفيد و انتقادات تندى كه شيخ مفيد در شرح اعتقادات در كلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله نزوحات بئر.

استاد سيدان:

اختلاف روايات در باب اصول اعتقادات و من‏جمله دو روايتى كه گفته شد نوعاً از قبيل تناقض و تضاد نيست. بلكه از قبيل زياده و نقصان است. در يك مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبى اضافه مى‏گويند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى ديگر گفته شده، بنابراين بايد بين مفاد روايات جمع كرد و به اين گونه اختلاف رفع مى‏شود.

و اما اين كه اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نيست اولاً در بسيارى از موارد اخبار متواتر يا به واسطه احتفاف به قرائن در حكم متواتر است، و ثانياً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمى‏شود ولى در بسيارى از موارد موجب طمأنينه است. و در اين گونه موارد با فرض اين كه راه ديگرى براى اعتقاد نيست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمينانى خواهد بود؛ نه جزمى. يعنى بايد گفت از شريعت به طريق اطمينان در فلان مسأله اعتقادى رسيده است كه كذا و كذا است و همچنين از نظر دلالت ظهور كلمات در بسيارى از اوقات موجب طمأنينه به مراد متكلم مى‏شود. و اگر مقصود از صراحتى كه گفته شد اين است كه كلامى اصلاً قابل توجيه و تأويل نباشد ولو بمثل تأويلات قيصرى. بنابراين ما اصلاً روايت و آيه صريحى نداريم چون هر آيه‏اى را در نظر بگيريم قابل حمل و تأويل است.

در هر حال اين مطالب نمى‏تواند جلوگير از رجوع به مدارك شرعى باشد. بايد به أدله شرعيّه مراجعه كرد. اگر دليل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب يقين شد چه بهتر، اگر موجب اطمينان؛ يا ظنّ و يا كمتر شد، بايد در مرحله اعتقاد به همان حد اطمينان، يا ظن توقف كرد.

مقصود ما اين نبود كه در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داريم. ولى اين مطلب موجب آن نمى‏شود كه از مدارك شرعى چشم‏پوشى شود و يا در درجه دوم قرار گيرد و پايه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض اين كه مسأله از حيطه حكم عقل قطعى خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمى‏توان به اختلاف فلاسفه قياس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهى كه مورد اختلاف و اشكال است هرگز ادعاى جزم و كشف واقع نكرده‏اند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدين موجب عذر مى‏دانند.

ثانياً فقهاء در راه وصول به احكام شرعيه از راهش وارد شده‏اند كه همان تعبّد به مدارك شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با يكديگر باعث نمى‏شود كه راه غير موصول باشد. چون بالاخره راه ديگرى ندارند و معذورند. )پس از مسلّميت اين كه عمل و فتواى به احتياط در مسائل باعث عسر و حرج مى‏شود( ولى آيا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقايق از راه واقعى خود رفته‏اند؟

آنها مسائل را ابتدائاً از دريچه تعقل بررسى مى‏كنند و چون مصونيت اين طريق في حد نفسه ثابت نشده است براى يك انسان كه از خارج ناظر اين جريان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتايج افكار موجب مى‏شود كه اين راه را ناامن ببيند و از آن وارد نشود.

واقع امر اين است كه آنها در اول )با فرض اين كه مسأله از مستقلات عقليه نيست( وارد مى‏شوند و بالاخره به يك نتيجه فكرى مى‏رسند و چه بسا به آن نتيجه جازم مى‏شوند و لاعلاج دست از بسيارى از مدارك شرعى برمى‏دارند؛ و معلوم است در حالى كه شخصى قطع به مطلبى پيدا كرده نمى‏توان او را از ترتيب آثار قطع باز داشت، ولى مى‏توان او را به اين نكته تذكر داد كه نتيجه افكارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارك شرعى باشد در حالت قطعش تزلزلى ايجاد مى‏شود و اجمالاً مى‏فهمد كه بعضى يا تمام مقدمات عقلى كه براساس آن قطع به مطلب پيدا كرده ناتمام است.

و آنها كه از خارج ناظر اين جريانند مى‏فهمند كه اين طريق كه انسان را به مخالفت با ادله شرعيه مى‏كشاند راه صحيح نخواهد بود و نبايد مبناى اعتقادى قرار گيرد.

و ظاهراً شيخ بزرگوار انصارى در بحث قطع رسائل به همين مطلب اشاره دارد كه مى‏فرمايد:

«و اوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقليّة النظرية لادراك ما يتعلق باصول‏الدّين فانه تعريض للهلاك الدائم و العذاب الخالد».(13)

1) ابراهيم /48.
2) واقعه /61.
3) حج /7.
4) اسفار، 159/9.
5) مريم /86.
6) فصوص الحكم به شرح قيصرى، فص هودى، ص 246.
7) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 1، ص 122.
8) توحيد صدوق، باب القدرة، ح 11، ص 130.
9) همان مأخذ، ح 9، ص 130.
10) همان مأخذ، ح 10، ص 130.
11) توحيد صدوق، باب التوحيد و نفى التشبيه، ح 6، ص 46.
12) توحيد صدوق، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.
13) فرائد الاصول، )رسائل( بحث قطع، 26/1.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: